resumos

Serpenteando pelo labirinto da introspecção, emblema do fazer literário de Nélida Piñon, encontramos, em sua terceira obra publicada, o romance  – Madeira feita cruz -  uma escrita bosquejada por fortes matizes psicológicos que não se esgotam e incitam o leitor a realizar uma ininterrupta revisão de seus valores morais e principalmente narrativos. Madeira feita cruz é um texto envolvendo uma temática voltada para a concepção cristã da culpa, assentada sobre a problemática do mal. São colocados, sob um mesmo pano de fundo, fenômenos díspares como o pecado, o sofrimento e a morte. O mal moral representa, inegavelmente, o pecado de acordo com a linguagem religiosa e caracteriza aquilo que transforma a ação humana em objeto de imputação, de acusação, e de repreensão. Assim considerado, o mal moral vai interferir diretamente no sofrimento, à medida que a punição vem a ser um sofrimento infligido. Afirma Paul Ricoeur que:

     Somos conduzidos a um grau mais alto, em direção a um único mistério de iniqüidade, pelo pressentimento de que pecado, sofrimento e morte exprimem de modo múltiplo a condição humana em sua unidade profunda. É certo que atingimos aqui o ponto onde a  fenomenologia do mal é destronada pela hermenêutica dos símbolos e dos mitos, estes oferecendo a primeira mediação lingüística a uma experiência confusa e muda.

Explica-nos ainda, o filósofo que a culpa encobre, em sua profundidade, o sentimento de ter sido reduzida por forças superiores, forças estas que o mito facilmente exorcizará. Assim, o mito expressará, de certa forma, a sensação de pertencer a uma história do mal, sempre existente, já, em cada um de nós. É o momento em que o homem se concebe, ao mesmo tempo, vítima e culpado. Lembremos que a função do rito — reatualização do mito — é destronar o mal, expulsando-o e doando ao praticante um estado de purificação.
Vale ressaltar,  neste passo, a ambivalência do sagrado, segundo a visão de Rudolf Otto , como tremendum fascinosum, energia que doa ao mito o poder de assumir os dois lados da condição humana: seu aspecto tenebroso, mas de luminoso fascínio. Além disto, existe aí nesta tenebrosa fascinação o que nos interessa muito de perto: o mito incorpora, também, a experiência fragmentária do mal nas grandes narrativas da origem, na sua contribuição cósmica, onde a antropogênese se transforma numa parte da cosmogênese. Em verdade, explicando como teve início o mundo, o mito também elucida a maneira de a condição humana ser gerada sob a sua forma globalmente miserável. Nesta busca de inteligibilidade integral, as grandes religiões resguardaram sua função ideológica maior: integrar o ethos e o cosmos em uma visão globalizadora.
Em Madeira feita cruz, os elementos impulsionadores da intriga — Pedro, Ana e as crianças da história entremetida no romance — tentarão instituir uma outra ordem, a partir do enigma do mal: do pecado, da culpa, da expiação, neste horizonte mítico em que o sagrado primordial impera, tanto ao nível do narrado como ao do lingüístico. Já nos tempos imemoriais, as representações do mal se constituíam num poder contemporâneo da origem das coisas combatidas e vencidas por um deus antes da fundação do mundo e para fundar o mundo. A concepção de uma catástrofe do mundo criado, sobrechegando numa criação pela via de um homem exemplar, desde logo incitava o grande mito do Homem Primordial. Ë fato que o cerne do símbolo, como nos diz Ricoeur, “estava resumido no próprio nome do artesão histórico do mal: Adão, isto é, o Terroso, o Homem tirado da gleba e destinado ao pó.”
Desta forma, assimilando o mal como algo já existente dentro de cada um — o bíblico pecado original — os personagens de Madeira feita cruz atravessam a problemática da imputação, da acusação, e da punição. Pedro, entregando-se à verdade cristã estatuída, Ana insurgindo-se contra tal verdade e o menino e a menina da narrativa paralela à trama central, indagando sobre ela. A questão mítica da queda, portanto, nucleariza este romance, ao mesmo tempo em que a narrativa objetiva soergue-se de tal imputação. Ainda buscando apoio em Paul Ricoeur, clarifica-nos ele que o mito adâmico tem a função de universalizar, para o gênero humano, a experiência trágica do exílio, revelando, concomitantemente, o aspecto misterioso do mal, qual seja: cada um de nós o começa, o inaugura, o origina, mas, também,  Ao transferir a origem do mal para um antepassado longínquo, o mito descobre a situação de todo o homem: isso já aconteceu; eu não começo o mal, eu continuo-o; eu estou implicado no mal.
Desta forma, torna-se evidente que o mal não tem somente passado. Ele é, sim, o seu próprio passado, a sua própria tradição.

Pedro: novo mundo pela reedição do sacrifício
A moral judaica e a moral cristã concentram o seu significado na infelicidade, manchada pela idéia de pecado e no bem estar, visto, como perigo, como tentação. A ordem moral e universal sublinham a existência de uma vontade de Deus que decide tudo aquilo que o homem deve ou não fazer, imprimindo graduações diversas a um povo ou a um indivíduo pela sua maior ou menor obediência à vontade de Deus. E é desta forma que Pedro vive: em nome de Deus. Conclama Seu nome e denomina reino de Deus a um estado de coisas na qual a religião cristã prefixou os seus valores. Pedro chama vontade de Deus ao meio que ele emprega para manter-se casto diante do mundo e de sua esposa, Maria. Mede, também, os indivíduos que estão à sua volta, conforme os perceba úteis à realização de tais desígnios, ou conforme os sinta resistentes à preponderância da vontade, que não é sua, pois representa a própria vontade de Deus.
Pedro, destarte, aparece na aldeia, estranhamente calado, como vindo de um mistério — trazendo um punhado de terra na mão. Mesmo tomando vinho, não se desprende de empunhar a terra, na outra mão, que, “entre seus dedos arranhados parecia pedra em estado de século” (MFC:29), o que já lhe afiança um caráter mítico-simbólico.
Embora os aldeãos rissem do seu jeito bizarro, ele sentia a sua dignidade acrescida quando o tomavam por louco. Falava apenas: “Deus se esconde no impossível dos gestos” (MFC:29). Seu grande desejo era ter um dia, a sua taberna, “um abrigo do vinho e do pão no meio da floresta” (MFC:29). Entretanto, para realizar seu grande anseio — viver como um eremita no meio da floresta e redimir a humanidade — Pedro e Maria se unem por proposta do próprio Pedro:

Forte como um touro, corpo que admoestava os vivos. Não se deitava com ninguém da aldeia. Ela o cercava, medo louco de perdê-lo, acreditá-lo gastando aquela potência que a atraía, a voz não contida no verbo normal. Nunca a acariciava. Pensava, então, ser a abstenção de Pedro cuidado maior de quem se destina a uma reserva e por ela se contém. O seu sacrifício bastava-lhe. Quando confessava que a queria, um olhar perdido, sem apurações maiores, sabendo-a, de antemão, tomada. Propôs vidas unidas:
     — Maria, a existência melhor é a que divide tudo. Houve um intervalo em que Pedro olhava as montanhas, a elas propusesse a sua infinita teia. (MFC:30)

Ao sugerir a união, Pedro dispõe-se a dividir tudo. À noite, surpreendentemente, Maria teve sua carne negada. Diversos do modelo clássico, os cônjuges vão-se decompondo enquanto casal, desde o início da união pelo desterro da carne, imputado por ele à esposa. Ficamos, destarte, diante do desejo de abstinência de Pedro, como purgação da mácula e da forçada virgindade de Maria, como emblema do imaculado. Entretanto, o sofrimento começa aí, pois a divisão que Pedro sugere à mulher significa uma divisão segundo seus próprios desejos, não considerando os anseios dela. Sendo assim, o casamento transforma-se, para eles, em profundo sofrimento, base para a possibilidade da santificação ambicionada por Pedro.
Para conservar a santidade que Pedro quer imputar-se, é necessária a manutenção da vontade de Deus. Para que tal fim seja alcançado, exige-se seguir a revelação das Sagradas Escrituras. Deste modo, a vida de Pedro e a dos que o cercam fica ordenada de tal forma que o “enviado” se faz indispensável em toda a parte e em todo o tempo. Ele passa, então, a ser, não só a extensão de cada outro, como também o reflexo deles. Sem ele, não há vida.
Convém frisar que, ao esclarecer sobre o cotidiano de Pedro e Maria na floresta, o narrador ressalta a descrição da casa de ambos como “toda de madeira, circundada de pedras na sua base, primogênita do mundo verde” (MFC:31). Estes elementos — pedra e madeira — espargir-se-ão pela narrativa como pilares de fundação, sustentos da trama dos personagens. Similar a Pedro, o apóstolo de Cristo, cujo nome advém de pedra e representa o marco original da igreja cristã — “Também eu te digo que tu és Pedro, e sobre esta pedra edificarei minha Igreja e as portas do Inferno” —, o personagem de Madeira feita cruz, do mesmo modo, tem sua casa — “primogênita do mundo verde” — igualmente circundada de pedras em sua base. Surge, na aldeia, como já dissemos, com um punhado de terra que parecia “pedra em estado de século”, além de ter o hábito de olhar pedras desde criança, quando descobre, para conduzir o gado, este caminho:

... uma faixa de terra, nela ninguém vivia, onde outrora os homens interpretavam apelos sobre um monte de pedras, dizia-se altar de, exercitados pela constância das fraquezas, sacrifícios; falava-se em homens oferecidos, mas a erva cessara, lembrança amarga de quem sofreu as corridas dos pés. [...]
     Pedro chorou — na procura de uma memória ele relatou o seu choro — sim, chorou, ao se saber nascido sem a marca do sacrifício, por não resultar de sangue derramado, nem tivera o sexo circuncidado. (MFC, p. 35)

Pelo hábito de olhar as pedras, Pedro divisa, na formação do altar, fortes vínculos; avista pedras polifacetadas; descortina o vigor de tanta pedra acumulada, marcadas pelo fogo, resultado da combustão da madeira, que deixara, entranhados nelas, sinais dos tempos.    Os estudos empreendidos sobre o semeion demonstram a estreita relação entre a pedra e a alma. A construção dos altares, entre os hebreus: deve ser feita com pedra bruta e não, talhada. A pedra talhada é obra do homem, enquanto a bruta, de Deus. Tal sinal expressaria, sem dúvida, as relações sobrenaturais da alma com o Deus vivente e pessoal, à medida que se julga a matéria-prima como a “virgem universal” ou como o “caos” que se encontra na origem de toda a manifestação. Explica-nos Chevalier, no Dicionário de Símbolos, que se considera a pedra bruta, andrógina, e sabemos que a androginia representa a perfeição do estado primordial, justamente, aquele que Pedro quer resgatar .
Seria relevante lembrar, também, a pedra erguida dos celtas que reaparece, nas igrejas, em forma de campanário. Quando se celebravam os cultos dos celtas sobre a pedra, eles não eram endereçados à pedra em si, mas, sim, ao deus que a havia tomado como local de residência. Entretanto, seguindo a trilha das Escrituras, teríamos a conceber Beith-el de Jacó, casa de Deus. Há, portanto, um embricamento da cultura celta com a cristã, pois a imagem que se esculpi do altar encontrado por Pedro é a do cairn celta — pilha de pedras evocando a montanha central. Assim, ela invoca, evoca e convoca o encontro do céu com a terra, a morada dos deuses e revela o objetivo da ascensão humana. E é num espaço como este — sagrado e consagrado pela presença de um altar de pedra no centro da floresta — que Pedro fará, seu rito sacrificial.
Ressaltamos, que pedra, madeira, fogo e floresta imiscuem-se, simbolicamente, nesta passagem e se vão alastrando por toda a narrativa como elementos condutores. Percebe-se o entalhamento cuidadoso do desejo de demonstrar a convivência de dois espaços  paradoxais: um em que Pedro se faz centro, ansiando reconfirmar a liturgia da repetição e o outro, cujo centro é Ana, que, embora também encantada por pedras, madeira, fogo e floresta, se insurge contra a repetição. Refletindo, ainda, sobre a citação selecionada, estamos lendo a expressão “a erva cessara” como signo da escassez de homens iluminados para o sacrifício de purgar os pecados da humanidade.
Chegando ao altar, Pedro escava os esconsos da memória para saber se fora nascido com o sinal do sacrifício. Percebendo-se sem esta marca, o personagem chora. De suas lágrimas, misteriosamente, irrompe um homem, surgido não se sabe de onde. Estamos, aqui, a lê-lo como o seu duplo, o outro eu, o sósia, a estabelecer com ele este diálogo, numa atmosfera de extra-ordinário:

“Que gritas, menino?”
“Grito a vida”
“Isto é apelo de morte”
“Quem és, senhor?”
“Sou teu orgulho.”
“Então, a parte do meu mundo”
“Apenas a parte menor.”
“Juro que crescerei e diante de mim dirão: Senhor, eu não posso coordenar o meu grande susto.”
“É para viver tanto que adquires o hábito de vida?”
“É para existir independente do que já existe”.
“Quem és, menino?”
“Sou a parte ofendida da humanidade.”
 (MFC:35-36).

Torna-se claro o desejo de Pedro de redimir a humanidade. É o desejo na acepção de desiderium, ou melhor, aquilo que aponta para o sideral, para o ideal, para a aspiração de um estado originário perdido que a alma quer resgatar. Desejo de retornar às alturas, a um passado anterior à queda ou de ultrapassar o próprio conceito de pecado. Neste passo, ao dialogar com o seu orgulho — o duplo — Pedro declara-se a parte ofendida da humanidade. Assume em si mesmo a culpa pretérita. Escravo da crença da necessidade de redenção, quer tornar-se senhor desta mesma redenção. Para tal, necessita de ser puro, exigindo pureza, também, a Maria, pois, foi ela por ele a escolhida para imacular-se igualmente. Tal escolha, entretanto, fez-se sem o conhecimento e a aquiescência dela, o que demonstra semelhança e diferença em relação a Maria, a mãe de Cristo. Ela também não escolheu seu desígnio de “pureza”, mas, ao receber o “anúncio” de tal destinação, aceita o “encargo” transmitido pelo mensageiro Gabriel. Ao contrário, a mulher de Pedro deseja-o carnalmente e torna o seu desejo transparente, sentindo-se espoliada do que lhe é de direito.
Gostaríamos de rememorar, aqui, o confronto entre duas formas de desejo. De um lado, o desejo enquanto aspiração, anelo, a dirigir a alma para uma estrada ascensional, ao encontro de sua condição originária. De outro lado, o desejo enquanto apetite, que agrilhoa a alma ao corpo, acorrentando-a ao imediatismo, ao factual, ao empírico. O primeiro impulso configura o da liberação, se olharmos por esta ótica espiritual. Ele marca o nostálgico anseio de volta à incorporeidade pura, indicando o para além de. O segundo prende, persegue o corpóreo, o aqui-e-agora. É inegável, no entanto, que ambos supõem uma espécie de liame com a temporalidade e ambos, exatamente por isso, se coligam a um tipo de memória. 
Esta luta entre desejos, voltados para objetos e objetivos diferentes, instaura uma tensão no relacionamento de Pedro e Maria. Manifesta-se, portanto, uma encruzilhada de multivisões onde vai ecoar, dentre outros problemas, uma discussão cosmológica. Ao lado do desejo-aspiração, habita o que no homem é dependência orgânica do Pneuma-ápeiron. O Pneuma-ápeiron, segundo Anaxímenes , representa o ar infinito e constitui a origem e o fundamento de todas as coisas. Ao lado do desejo-apetite, manifesta-se o que no homem é figadal e exige satisfação momentânea.  Nesta linha de pensamento, revela a narrativa um diálogo, tematizando a tentação assimilada por Maria e a pureza imposta por Pedro — o desiderium e o apetite. Os dois, desta forma, nutrem o espaço de congeminação do “bem” e do “mal”. O desejo de Maria pela carne de Pedro equivale, para ele, à vergonha. Isto nos faz lembrar as palavras de Nietzsche : “o cristianismo deu de beber veneno a Eros: este na verdade não morreu, mas degenerou em vício” .
Em verdade, para seguir as normas cristãs, Pedro tem de permanecer casto, não se comovendo nem com o desejo — apetite — nem com o sofrimento de Maria. Paradoxalmente, há tamanha exuberância na bondade de Pedro que ele consegue atingir as raias da maldade, reunindo a maldição e a bendição do sacer primordial, local onde estas duas categorias radicalmente se infiltram.
Assim, Maria se sente rejeitada, não compreendendo a negação de Pedro do seu corpo, percebendo-o agrilhoado a idéias de inalcançável pureza, para ela sem fundamento de vida. Contudo, ela impõe-se a ele, subjugando-o ao sexo, numa tentativa não só de possuí-lo, como também de testá-lo, avaliando a sua crença. Cedendo seu corpo, mas não seu espírito, Pedro planeja, durante todo o tempo do ato sexual, a indiferença. E, no jogo de violência e violação, triunfa o dogma crístico da castidade. Vejamos:

— Pensas que não resisto? — Não penso nada, não penso nada — [...] e a boca desvenda tudo, escorrega pelo corpo duro de Pedro, apalpando seus volumes — não penso nada, não penso nada — nos intervalos em que a boca não mordia, reduzia-se a conhecê-lo, que também a conhecesse, e se expunha como se Pedro imóvel tivesse pretextos de se agitar. [...]
     Extenuada Maria trabalhando sobre pedra nem se mexia, seus volumes não se deformam.[...] Escorregou de Pedro, tombada sem acréscimo da região das raízes. (MFC:98)

Pedro-pedra empedernido fica às volições e às volúpias da sexualidade. A esfera do sagrado compõe-se do puro e do impuro que demarcam, originariamente, uma polaridade religiosa coesa. Conseqüentemente, o que antes, no mundo mais arcaico, se fundava como opostos em coalescência — o cerne do sagrado inaugural — foi cindido em dois hemisférios: de um lado, o sagrado cristão, associado ao puro; de outro lado, o profano do pagão primitivo associado ao impuro à luz das lentes cristãs. O “bem” — a pureza, a santidade — compartilha do hemisfério do divino, enquanto o “mal” — o erótico, o impuro, o diabólico — tramita no hemisfério do profano. Deste modo, Pedro assimila e pratica os princípios do pensamento cristão em sua profundidade, pela crença de que, para redimir o mundo, urge que ele assuma o lugar de Deus. Maria, como alguém que apenas acredita em Deus, não consegue libertar-se do Dionysos redivivus, do daimon, do Eros que palpita nela.
No entremeio da trilha narracional, Pedro “o homem do verde” e uma citação que usamos anteriormente, identifica a sua casa como “primogênita do verde”. A floresta e o verde amalgamam-se à figura de Pedro, assumindo ele o significado destes dois elementos. Se a floresta figura como um lugar sagrado, o verde também detém um caráter complexo, provindo de sua dupla polaridade: o verde do broto e o verde do mofo, a vida e a morte. Rememoremos que a cada primavera, após o inverno demonstrar ao homem sua solidão e precariedade, a terra reveste-se de novo manto verde, trazendo de volta a esperança, ao mesmo tempo em que se retorna nutriz . Todavia, na simbólica muçulmana apreendemos, mais completamente, o sentido de “o homem do verde”. Tal cromatismo, para o muçulmano, retrata a Salvação, sinal das mais elevadas riquezas materiais e espirituais . Num imbricar de culturas, tradições, lendas, advindas talvez das raízes hispânicas de substrato mouro-cristão, o imaginário de Nélida Piñon espraia-se em recorrências memorialísticas de imagens ancestrais, timbradas no inconsciente coletivo. Pedro, análogo ao Homem Verde, encarna, aqui, a providência divina, além de, como todo iniciado, indicar o caminho da verdade, por mais extravagante que este pareça ser.
É fato que, em todas as mitologias, as divindades verdes da primavera hibernam nos infernos, onde o vermelho ctoniano as regenera. Sem dúvida, por todas estas significações, os pintores da Idade Média coloriam, de verde, a cruz — instrumento de regeneração do gênero humano, através do sacrifício de Cristo. Finalmente, discorre Chevalier que, em todos os esoterismos, o princípio vital, o segredo dos segredos surge sempre como um sangue profundo contido num recipiente verde . Isto nos faz rememorar, outra vez, o Graal, taça de esmeralda ou de cristal verde, contendo, nela, o sangue do Deus encarnado, no qual se aglutinam idéias de amor e de sacrifício, condições básicas da regeneração, manifestada pelo verdor iluminado da taça. Nela, crepúsculo e aurora, morte e renascimento, em perfeito equilíbrio, confundem-se.
Se na Idade Média os pintores tingiam de verde a cruz e Pedro designa-se como “o homem do verde”, cremos poder sobrepor a figura de Pedro, à da cruz. Logo, Pedro encampa a cruz que é Cristo, não somente uma cruz verde, mas também vermelha, enquanto cruz sangrada no seu peito, no momento em que o personagem de Madeira feita cruz se entrega ao sacrifício. Vale sublinhar que, ao fundar uma floresta, Pedro funda, igualmente, um mundo de madeira. A palavra madeira, em sua origem, significa matéria, a matéria com que ele, Pedro, vai inaugurar novo mundo, imergindo nos primórdios. E, para mergulhar no começo e nascer de novo, de acordo com o texto, há dois caminhos: o do pão e o do vinho. Surgem, assim, dois índices relevantes, remetendo para o caminho do alimento sagrado da vida eterna e do sangue da divina aliança. É o itinerário, simultaneamente, da memória das origens e da embriaguez sagrada que permite ao homem participar — mesmo fugazmente — do modo de ser atribuído aos deuses. A senda do renascimento abre-se a ele, Pedro, através de um mergulho na origem de um tempo crístico sagrado — a santa ceia : mesa posta com pão e vinho.
Entretanto, um estranho — denominado no texto, triplamente, Franciscano, João e Homem — embrenha-se na vida do casal . Com o tempo, oferece a Maria a carne que Pedro lhe negara. Organiza-se, a partir daí, uma situação triangular, na qual o desejo do Homem é Maria, o desejo de Maria, Pedro e o desejo de Pedro, sua própria transcendência. Em busca desta transcendência, Pedro perfaz seu caminho de purificação e insiste: “O que vou fazer, só eu posso fazer. Redimir homens importa mais que analisar o desperto do corpo: necessito-me puro exigindo pureza. Fiz-te companheira da tentativa.” (MFC:95) Mas Maria continua desejando a carne e pergunta-se, incessantemente, se, na brincadeira repetida do mundo recriado, Pedro estabelecerá padrões para sustentá-lo. Afinal, o mundo da repetição é o da criação continuada. A repetição assegura a reintegração do tempo humano no tempo primordial. Por conseguinte, Pedro será, como o primitivo, contemporâneo da cosmogonia, podendo, por isso, justificar a sua existência.
O personagem, desta forma, palmilha sobre uma linha de ruptura do tempo em que ele se situa. É na revelação do presente de trevas que Pedro se afirma e se define. Por ele e graças a ele, a vida não será mais como antes. No desejo de imacular-se, amontoa pedras sobre pedras e constrói um altar, onde se estabelece e acende, sobre a ara, o fogo. Tem início, então, o rito sacrificial.
Atendendo a um chamamento do “santo homem” — “Venham aproximem — se enquanto ouso” (MFC:158 ) — irrompe, de dentro da mata, estranha procissão de encapuzados, circunvolucionando o altar de pedra, para participarem da tentação de Pedro, para julgarem-no, para castigarem-no. Seu castigo constitui-se no abandono da tristeza, tentação que ele renega, atendendo as bases do pensamento cristão sobre o valor do sofrimento.
Em que pese o personagem, durante toda a narrativa, procurar seguir as pegadas do cristianismo, na hora do sacrifício, afasta-se delas. Se pensarmos na celebração da missa, constataremos que há sim, no ritual, não o sacrifício em si, mas apenas uma reminiscência dele. Do Crucificado só se tem a imagem distante. Esclarece Bataille que, na idéia do sacrifício da Cruz, o caráter de transgressão aparece deformado, pois o pecado da crucificação é atenuado pelo sacerdote que celebra o sacrifício da missa. O sacrifício de Pedro se realiza como uma infração consciente, como uma ação deliberada, cujo fim reside em transformar o ser que é em sua vítima, no caso, ele mesmo. Esta ação violenta, doando à vítima um caráter ilimitado e infinito — esfera do sagrado fundamental — de certa forma, desintegra-a. Em verdade, a nuança do sacrifício desapareceu no cristianismo após o martírio de Cristo, quando a experiência interior da piedade se distanciou de uma vontade de chegar ao secreto do ser, pela violência. Mas Pedro, apesar de cristão, deseja tal violência de tonalidades pagãs, bárbaras.
Para melhor compreender o clima ritualístico arcaico atravessando, neste ponto, a narrativa, transcreveremos parte deste momento — uma citação longa, mas absolutamente indispensável — ainda que o todo do narrado nos desse a medida perfeita de que necessitamos:

     — Venham, aproximem-se enquanto ouso! [...]
     Bateu as mãos. Os peregrinos de capuzes abandonam suas formações, cercam Pedro sentado na pedra do altar [...]Tomando sua mão, disse-lhe:
     — És o homem ressentido que restou de todos?[...] — Quem és, Pedro?
     — Eu sou a verdade, encapuzado
     Debaixo do manto uma faca, o homem retira-a, Pedro se reconhece circunstancial.
     [...]
     — Preciso da dor.
     — Tens pretexto para não se arrepender?
     — Sim, nasci sem a marca do santo, sim, fui gerado pelo organismo do pecado, sim, só agora me circuncidam, no peito, onde está a força, sim, nasci no tempo em que o homem não é reverenciado, sim, façam tudo depressa, que outro motivo não surja e eu vacile.
     O homem com a faca se aproxima.
     — Não é loucura a simplicidade do teu martírio? — hesitava, à faca agarrado.
     — Tenho Deus nas mãos, encapuzado, não hesite, eu tenho Deus em oferta. Eis a loucura de feri-Lo? Vamos, pregue a tua vingança.
O encapuzado, molde abrigando, a faca, experimenta a dor do homem chamado Pedro. Lento executa na carne de Pedro longa cruz feita de sangue. O rosto se contrai, talvez gritasse, ensangüentado o peito as marcas cederiam acaso admitisse os gritos. Sensação de prazer seu rosto denuncia.(MFC:158-163)

Pedro vai-se desenhando, então, como imagem arquetípica do soter. Sabemos que o mito político jamais deixa de enraizar-se na realidade histórica. E é na realidade histórico-cristã que se insere o emblema de Pedro. Trazendo consigo o nome do apóstolo de Cristo que recebeu a incumbência de erguer sobre si — pedra — a Igreja e as portas do Inferno, Pedro é assinalado no peito, pelos encapuzados, com uma longa cruz feita de sangue. Este sinal sangrado, sagrado e consagrado descortina-lhe a possibilidade de participar de uma nova criação, de orientar uma nova cosmogonia. É fato que o sacrifício de Pedro postula a renúncia aos vínculos terrestres por amor à divindade e estabelece uma troca ao nível da energia criadora e espiritual. Mas também seria correto pensar, aqui, no sacrifício do self — auto-sacrifício — oriundo de uma humildade orgulhosa, representada pelo desejo de repetir o sofrimento de Cristo, tornando-se, assim, um novo Cristo que está a criar um novo mundo.
Por ser consciente de sua doação, Pedro assegura a sua oferenda como sacrifício. Sua capacidade de auto-imolação mostra que ele se possui a si mesmo. Assim, seu “eu” passa a ser objeto de seu agir moral, pois, ao introduzir-se no cerimonial, o personagem passa a ser movido por uma instância que está acima de sua própria individualidade e de seu ego. Pedro assume, então, uma simbologia mais complexa: representa imagens do mundo ambiente e imagens cósmicas. Compondo tal situação psíquica, vem à baila, no trecho transcrito, de Madeira feita cruz, o Homem Cósmico, representado pelos homens de capuz que circulam Pedro e o altar. Segundo o psicólogo suíço, Jung, o Homem Cósmico vive dentro do ser humano, configurando a sua única parte imortal. Desta forma, este Grande Homem interno age como um redentor, apartando Pedro do mundo e de seus sofrimentos para levá-lo de volta à sua esfera original eterna. Não obstante, de acordo com vários mitos, o Homem Cósmico não significa somente o começo da vida, mas também a razão de ser de toda a criação.
E para Pedro — assim como para nossa civilização ocidental — o Homem Cósmico identifica-se com Cristo. No velho testamento, esta mesma figuração simbólica surge como “o Filho do Homem” e, no misticismo judeu, aparece, mais tarde, como Adão Kadmon. Porém, certos movimentos religiosos do fim da Antigüidade chamaram-no simplesmente Anthropos — palavra grega que significa homem. Por conseguinte, podemos concluir que esta figura revela um impenetrável segredo — o sentido último e desconhecido da existência humana. Deste modo, a orientação extrovertida do ego de Pedro em direção ao mundo exterior tenderá a desaparecer para deixar-se habitar pelo Homem Cósmico, no momento em que o ego se incorporar ao self, o que acontecerá ao término da cerimônia sacrificial.
É relevante colocarmos neste intermezzo — entre o final do sacrifício e a volta de Pedro a casa, após a prática ritual — o surgimento de um personagem de caráter dual, ambivalente, atuando como mediador, intermediário entre Pedro e Ana : o Mensageiro. Um homem “pequeno” que “Atravessando a floresta, a serviço do taberneiro, transmitia avisos para a aldeia. Peça de couro justa em torno de seu corpo, cedo pela manhã, via o dia nascer”. (MFC, p.139) Esta figura, assim representada e introduzida na narrativa, remete-nos a Hermes, deus do trânsito, da mobilidade, da alteridade assumida. Tal qual o deus, o Mensageiro aparece na trama ficcional como um ser desgarrado e fragmentário, sem personalidade própria e sem forma definida. Temos conhecimento de que o caráter ambivalente do Hermes grego vem expresso pelo caduceu emblemático, sempre empunhado por ele: abaixo, duas serpentes enroscadas que evocam o arcaico monstro Ouroboros que se devora e alimenta a si mesmo e acima as asas que anunciam o mundo celeste do Olimpo, mandalicamente reunidos e dinamicamente equilibrados em torno de um eixo — a vara. Recordemos, também, que sua mais antiga manifestação grega — pilhas de pedras amontoadas pelos transeuntes nas cruzes colocadas no caminho — evoca-nos o velho culto da Pedra Santa em seu duplo aspecto de tumba (seu cunho funerário) e falo (seu cunho de vida). Apresenta-se, destarte, totalizando a interpretação matriarcal e patriarcal da energia, da potência natural. Nesta ótica, a figura de Hermes retroage originariamente ao arquétipo da Grande-Mãe, carregando, com ele, a compreensão da Terra como mãe e das próprias pedras como os filhos nascidos partenogenicamente em seu seio e que surgem como instrumentos de vida e de frutificação através da morte . Demais destas significâncias, há, igualmente, uma das mais antigas tradições que falam da presença de Hermes em covas e fontes, em união com as deusas, ninfas e forças demoníacas naturais — Hermes-Melusina — representando, desta forma, o espírito masculino subordinado ao espírito feminino.
Este velho Titã, finalmente aceito no Olimpo, capaz de congeminar os opostos, ajuda os homens na busca do sentido, pois, como nos diz Mayr, “representa em todas as encruzilhadas a emergência da vida, ou seja, a emergência vital do oprimido-reprimido, da morte, do obscuro, da semente, totalizando assim a vida e a morte, princípio e fim, arché e telos” . Porquanto, pensemos: se o Mensageiro ajuda a encontrar o sentido é porque ele mesmo o personifica e o simboliza. Logo, simbolizando o símbolo que por sua vez simboliza o sentido, ele representará a função simbólica em ato, ou seja, a criatividade humana que, cominando uma ferida metafórica às coisas, permite que estas esparjam sua fragrância. Completando o raciocínio sobre a função de Hermes imbricada na função do Mensageiro de Madeira feita cruz, tomemos emprestadas as palavras de Luis Garagalza, ao dizer que “a figura de Hermes é o paradigma da personalidade criadora por haver desculpabilizado suas origens incestuosas e conseguido levá-las sub-repticiamente consigo em sua ascensão ao Olimpo, salvando-as, assim, da morte (repressão)”.
O Mensageiro, então — aquele que aparece e desaparece da narrativa quase despercebidamente — é o único que assiste, escondido, ao sacrifício do “santo homem”. De posse do que viu à noite, no centro da floresta, em volta do altar de pedra — a revelação de Pedro circuncidado, emergindo como um Cristo recrucificado — o Mensageiro corre à casa do taberneiro e grita, anunciando: “— Eu vi, eu vi Pedro criar o mundo”.(MFC:155) Inaugura, assim, o Mensageiro, uma mediação recriadora e reconciliadora dos opostos — repetição e insurreição.
Após a prática do ritual, o “Cristo recrucificado” volta para casa, dizendo à sua mulher: “— Venho do inferno, Maria, venho do inferno”. (MFC:164). Vir do inferno significa ter retornado do lugar das metamorfoses, da passagem da morte à vida, do caos e da germinação. Expressa ter emergido como um iniciado, como aquele que tramita de um mundo para outro, sofrendo a transfiguração, alçando a outro nível, tornando-se diferença. Ser circuncidado equi­valeria ser como Cristo, abrindo, assim, o caminho para sua santidade. No entanto, Pedro considera circuncisão o rasgo marcado em seu peito em forma de cruz.
Na cultura semítica, consignou-se que a morte do primo­gênito fosse substituída pela cerimônia da circuncisão. O episó­dio bíblico protagonizado por Abraão, cujo sacrifício ritual foi mudado pelo corte do prepúcio, é claro exemplo de um sacrifício ritual atenuado. A circuncisão, desta forma, postularia uma punição taliônica preventiva: abrandar o sacrifício da vida e valer como advertência mais específica, substituindo a morte pela ameaça de castração. Ao enfraquecer a cerimônia ritual, que tirava a vida dos primogênitos, a circuncisão instaurou-se para estabelecer uma aliança entre Deus e o povo de Israel.
Ao receber das mãos de Ana o pão, a faca e o vinho, ele, análogo a Cristo, dirige-se à mesa reproduzindo o ritual da ceia. Cercado por Maria, o Franciscano, Ana e um mensageiro oferece-lhes o pão, o vinho e a nova criação . Os personagens que o cercam, exceto Ana, reivindicam para ele uma condição divina, atribuindo-lhe o poder de perdoar os pecados alheios. Segundo eles, o que Pedro construiu foi um caminho de humildade e de sofrimento para si mesmo e para os outros. Inves­tido de poder, o emissário de Cristo, ainda sentado à mesa, entorna mais vinho na taça e faz este brinde em solene dicção, como se emitisse uma estranha parábola e um compromisso crístico.

     — Tudo marcha perfeito na harmonia da marcha; enquanto soldados há tropas, a tropa segue o comando, quem se intitula comando senão a cruz que registra as impressões ou imprecisões de todos. Utilizo o meu imediato pretexto para tornar-me pretexto de sua potência. A cruz, com envergadura de se criar a qualquer instante sem aviso arrisca-se a sucumbir, falha passageira que reconhece após a queda a pressão sofrida: prometo-vos apenas coragem diante dela, assim como a minha voz induzindo a sua medida, a madeira feita cruz cauterizada. (MFC, p.168.)

A cruz constitui um dos quatro símbolos fundamentais, juntamente com o centro, o círculo e o quadrado, sendo, entretanto, o mais totalizante deles. Representa a base de todos os símbolos de orientação nos diversos níveis de existência do homem: orientação espacial e orientação temporal. A tradição cristã enriqueceu em muito este emblema, condensando, em sua imagem, a história da Salvação e a paixão do Soter. Significa, além disto, o Crucificado, o Cristo, o Verbo, a Segunda Pessoa da Santíssima Trindade. Além de identificar-se com a pessoa e com a história crística, traz consigo, igualmente, a sua própria história mais antiga. Assim, segundo a lenda, sua madeira adveio de uma árvore plantada por Seth sobre o túmulo de Adão e esparge suas raízes para além da morte do Redentor, através do Universo, onde multiplica os milagres. Simbo­liza a árvore da vida noGênesis , representa sabedoria, em Provérbios , impõe-se como madeira da Arca de Noé e da vara de Moisés que fez brotar água da pedra — relacionamos, aqui com a água viva que brota dos atos de Pedro. O madeiro da cruz aponta para a árvore da vida.
E, em busca da vida, da verdade segundo sua fé, Pedro se dirige, junto aos outros, para um compartimento, até então fechado, mantido em segredo. Pega a chave que traz sempre pendu­rada no cinturão vermelho — relembremos as chaves de São Pedro, que descerram as portas do céu — e abre-o. Entra no cômodo, até então oculto, e encaminha-se à cruz, onde Cristo sofria. Todos o acompanham em sua ânsia desveladora. No peito, traz, cravada, a cruz de sangue cauterizada. Na garganta, porta o mistério da sede e o tamanho da fome, levando com ele o pão e o vinho para participarem da salvação, do engendramento da santidade em seu clima especial de paixão. No coração, eleva a garantia do perdão do pecado — a cruz cauterizada no peito — processo que, inspirando degradação, o centraliza para a sua prova real. Celebra-se o instante de viver para a eternidade, instante de, em nome de Cristo, sustentar a verdade da vida eterna e da fé; o instante de salvar-se e de salvar a todos.
O personagem, reeditando dentre outros, o sacrifício da cruz, revitaliza a experiência mítica como liturgia de repetição. Já pudemos atestar que o mito tem por função tornar possível a vida. Os sistemas míticos, mesmo os aparentemente mais desumanos — como o ter rasgada, com faca, uma cruz de sangue no peito — preservam um certo segredo de vida. Enquanto o pensamento refletido se desenvolve derreísticamente, o pensamento mítico faz-se encarnado. O rito — como o realizado por Pedro — significa o mito em ação, por conseguinte, enquanto Pedro ritualiza o sacrifício da cruz de sangue cauterizada em seu peito, o que faz é repetir o mito no presente.  Se o Jesus da História está morto, o Cristo, para o fiel Pedro, permanece vivo, ao alcance de sua mão que se estende para o sinal sagrado consubstanciando, com isto, uma transcendência vivida. Esta ação ritualística primordial coloca Pedro no coração de uma realidade quase indissociável em que o sagrado sacer palpita fremente. Ao repetir, Pedro reafirma o mesmo e garante, como já dissemos, a reintegração do tempo humano no tempo primordial. E, assim, faz-se contemporâneo da cosmogonia. A execução do rito praticada, confirma, naquele momento, a gênese do universo.
E, tal qual uma história de gênese e de crucificação, a sintaxe narracional encaminha-se para uma inusitada forma de construção, onde o princípio das coisas e a crucificação de uma antiga linguagem se imbricam perquirindo outros horizontes do escrever. Nélida Piñon efetiva, ritualisticamente, a Via Crucis da Paixão vivenciada nos passos de uma escrita que se imola para renascer. Nos itinerários da modernidade, pela ordem das mudanças a Vida só pode nascer de uma outra vida que se sacrifica. Estabelecendo um paralelo, significa dizer que o Verbo só pode brotar de um outro verbo que se imola.
Assim, rasgando a linguagem, ferindo-a e transferindo-a para uma outra dimensão, Nélida Piñon funda o mito da criação de seu dizer que se efetua a partir do sacrifício de um corpo divino — o da Língua-Mater. Desta forma, a Língua-Mãe encarna o Arquétipo da Fecundidade, da criação universal. A orgia, celebrada pela autora com a Lingua-Mãe, instaura uma reintegração simbólica no caos da Linguagem, reencontrando a totalidade original por seu originário para daí, fazer surgir sua expressão diferenciada, o seu cosmos lingüístico. É através de tal reintegração simbólica e fulgurante do estado pré-cosmológico de sua escrita que Nélida Piñon assegura a opulência de sua colheita literária. Sua colheita simboliza a criação realizada, a triunfal manifestação de uma Forma nova, rica e perfeita de seu dizer e de seu fazer artísticos.
Então... a Cruz da Paixão recosmiciza-se em verdadeira carpintaria literária.